虽然帛书《五行》说部与通行本《孟子》在思想上无可置疑地一致，但有学者并未将说部视为孟子本人的作品，而是归于所谓的孟子后学。
面对公孙丑不动心有道乎和敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与的追问，孟子就以北宫黝、孟施舍和曾子为代表，区别了不动心的几种不同情况，并辨析了他的不动心与告子先于他达到的不动心这两者之间的不同。这是德气作为气所不能忽略的方面。
除此之外，我们不妨以研究者较少论及的良心这一观念为例，对此略加说明。而孟子特别提出的大丈夫观念，则是其身心修炼功夫所指向的理想人格。不过，在孟子看来，虽然心与气在功夫实践中彼此交关，但二者在功能上所扮演的角色仍有不同。本文意在专事从义理的角度考察孟子功夫论的思想内容，无法旁及这一问题，其考证与辨析另当别论。而在舍体基础上的独其心，就是舍小体而从大体。
当然，正如前文所说，孟子在注重主体性的心的同时，并未忽略作为价值根源的天。当然，与前文关于孟子心之含义的讨论相印证，这里的心不是空空如也，而是以义为其内容的。在涉及对象更为复杂的性质和属性时，相关感觉的正确与否，往往需要通过科学的实验等活动来判定。
前文在考察心之时曾提及，心固然包含本然的机能，但这种机能要成为现实的能力，便离不开人所从事的不同活动。就其现实的形态而言，不仅感知的对象生成于事，而且感知对象唯有在事中才进入人的感知之域。篮球之为篮球，是因为它进入打球过程，或可能进入打球过程。仅仅囿于心与物自身的思辨之域，难以达到对二者内在意义以及相互关系的真切理解，唯有引入事的视域，才能把握心与物的不同内涵并扬弃二者的分离。
同样，物的价值意义之生成，也难以与事相分。就现实形态而言，意识的内容既关乎内在的精神，包括情感、意愿、感受，等等，也涉及外在的对象。
尽管作为实用主义者，杜威常常悬置物的认知意义，但对物之条理(包括因果之序)与做事(劳动)过程关联的肯定，无疑有见于事在意义生成中的本源作用。这一意义上的行大致可以区分为二重形态：其一，宏观层面的社会实践。作为进入知行领域的对象，它同时包含多方面的意义。心与物通过事而彼此沟通，与之相应，知与行也本于事而相互关联。
以物的认知意义而言，其生成与人做事过程中的操作活动便难以相分。广而言之，从日用常行，到变革世界的活动，人所作之事为心提供了多样的内容，也正是心与事的如上关联，使心无法被还原为本然的机能。无行，则事将趋向于抽象化、思辨化。生活过程中面对的，是饮食起居所需要的各种消费对象，生产过程中所感知(接触)的，则是不同的生产资料、设备。
如果说，事的目的性与心的指向性具有较为直接的相关性，那么，事所提供的观念背景，则体现了心之意向与事之展开的间接关联。进而言之，作为心的表现形式，感知并非仅仅存在于观念之域，其发生同样离不开事。
如何理解心与物的关系？从哲学史看，在这一问题上存在不同的进路。当程颐肯定要作得心主定，惟是止于事之时，似乎多少也注意到了心与事的如上关系。
另一方面，概念之中也蕴含经验内容，具体而言，概念不仅有意义，而且包含意味，这种意味总是与相关的经验具有内在联系。在其现实性上，心与物、知与行乃是基于事而达到具体的统一。心之官则思意义上的心，最初主要表现为一种本然的意识机能，后者如同目之能视、耳之能听等感知机能，非源自于事。认识的形成既需要概念形式，也有赖于经验内容，后者与人所作之事息息相关。(《二程集》，第263页)这一表述尽管带有某种思辨性和抽象性，但无疑已注意到了心与事的关联。天与之正气，必竭而后强以贞焉。
这两者，——使对象成为内在的和精神的内在化，是同一个东西。反之，则将形成否定和拒斥之感。
作为心的指向性之源，事本身具有目的性：不经意间的肢体移动，不能被视为做事，表现为人之所作的事，总是趋向于一定的目的。仍以前述煤、石油为例，作为物，煤、石油的可燃性与能源意义的确认，基于一定历史时期人类所作之事(人类的历史活动)，然而，随着这种事或活动的发展，煤、石油所产生的气体对环境的污染作用以及它们对人类健康的危害，也逐渐显露出来，而对环境及健康的这种消极影响则既具有认知意义，也具有负面的价值意义。
无论是内在精神世界的生成，还是外部对象的把握，都离不开人从事的实际活动，后者具体表现为多样的做事、处事和行事过程。如上所述，心与物通过事而彼此沟通，同样，知与行的关联也本于事。
以事应对世界的过程既关乎知(物通过意念化而进入心)，也关乎行(以不同于观念的方式改变物)，知与行由此在本源的层面走向统一。如果说，二元论在实质上以分离的方式理解心与物，那么，还原论则从不同方面趋向于消解心物之异，二者都难以视为对心物关系的合理把握。另一方面，又使心与本然之物相分，随着意义的现实化，本然之物已扬弃了自在的形态而取得人化之物的形式。与之相对，情绪、感受等意识活动，则往往可以同时通过身而得到展现：害羞常常伴随着脸红，紧张、兴奋则每每与心跳加快等反应相关，如此等等。
具有一定目的指向的事在完成之后，总是产生某种结果，这种结果是否合乎预期？它对相关的人和事是否具有积极的价值意义？这些问题涉及广义的评价，后者构成了心的另一重活动。通过对象的意象化和意念化，物理形态的对象可以取得意象和意念的形式，由此进入人的意识过程。
与心相关的物，不同于本然的存在。心物关系既与形上之维相涉，又有现实之源，后者具体呈现为人所作之事。
直的木棍在水中呈现弯曲形态，由此形成的感知，通常被视为错觉，仅仅凭借直观，往往难以确切地判定相关木棍的实际形态。不过，直接的感知本身仅仅涉及色、声、冷、热、硬、软等性质，在这种最直接的感知层面，心与物尚没有形成认识论意义上的区分，佛教所谓现量谓无分别(《因明入正理论》)，也有见于此。
知首先关乎所知(对象)，作为境之俟用者(《船山全书》第2册，第376页)，所知不同于本然之物，而是与人之所作相联系，并在人的这种作用过程中进入认识领域。要而言之，心的内容和物的意义最终生成、敞开于事，知与行同样以事为本。心的指向性体现了心与对象的关联，究其所本，这种关联又根源于人所作之事：以布伦坦诺所提到的意识现象而言，无论是认知意义上的判断，还是情感层面的爱与恨和意愿之维的欲望，都发端于多样之事，后者或者表现为人与物的互动，或者以人与人的交往为形式。这里既有物层面上的意义呈现，也有心之维的意义赋予，二者都发生于人所作之事。
三、源于事的知行之辨 基于事的心物互动，同时涉及知与行的关系。以意识、精神为存在形态，心具有意向性。
在此，事所形成的结果构成了心的评价和感受对象，以心对这种结果的评价和感受为形式，心与事之间的关联也得到了进一步的彰显。以心的实体化为前提，笛卡尔的以上论点将心与身(物)视为彼此独立的存在形态，尽管笛卡尔也肯定心与身(物)之间的相互作用，但对笛卡尔而言，两者作为不同的实体首先呈现为并列和分离的关系。
从知的层面看，事中呈现的问题，同时为认识的发生提供了开端：在哲学的视域中，问题的出现既表明对相关的对象尚处于无知的状态，又意味着对这种状态已有所知(自知对相关对象还缺乏知)，作为知与无知的统一，问题总是引发和推动进一步的认识(知)活动，并由此构成知的现实开端。意义总是相对于人而言，本然的存在不发生意义的问题，物或物体的这种意义，具体通过人的多样之事而呈现。